曹聪 | 《巴门尼德》与前苏格拉底的“存在之战”

编者按：原文刊于《现代哲学》2020年第6期（人大复印报刊资料《外国哲学》2021年第4期全文转载），此次推送为完整版。感谢曹聪博士授权“古典学研究”公号推送。

巴门尼德（Parmenides of Elea）

导言

理解《巴门尼德》会遭遇诸多难题，第一个问题难题是柏拉图与“前苏格拉底哲学”的关系。这部对话带有强烈的前苏格拉底哲学色彩，苏格拉底哲人巴门尼德既是篇名又是对话主导者，阿那克萨戈拉、毕达哥拉斯派哲学也隐藏其间。

对话的讲述者是阿那克萨戈拉派的克法洛斯，在他和同伴们的请求下，雅典人安提丰忆述了柏拉图对话中苏格拉底哲学生涯的第一场对话，一场和埃利亚哲人的讨论。

在那场谈话中，埃利亚的芝诺用一篇反多元论的论文引出了少年苏格拉底的形相论，接着，巴门尼德盘问苏格拉底，揭示出形相论的内在困境，并提出辩证术对哲学探究的意义。在芝诺和苏格拉底的请求下，巴门尼德同意在私密的小圈子展示辩证术，展开漫长的八组论证，其中既包含柏拉图对埃利亚哲人巴门尼德一元存在论的改造，也包含对毕达哥拉斯派数论和灵魂说的借用。《巴门尼德》涉及到的这些哲人，在古代被亚里士多德称为自然哲人（φυσικός，《形而上学》1026a）。柏拉图称他们的探究路向是探究自然（περὶ φύσεως ἱστορίαν，《斐多》96a），而他们的写作题目通常是“论自然”（περί φύσεως）。这些人如今在哲学史叙事中涵盖在统一的术语“前苏格拉底哲人（Presocratic philosophers）”或“前苏格拉底（Presocratics）”之下。勒布古典丛书中《早期希腊哲学》的作者拉克斯（André Laks）提醒人们注意这个术语是历史意识下的“现代创造”。[1]尽管术语“前苏格拉底哲学”（vorsokratische Philosophie）最早出现在1788年艾伯哈德（J. A. Eberhard）编写的哲学史中，它标识的苏格拉底哲学与其他哲学差异却是个古老而恒久的论题。

拉克斯指出，自古就有两种路向讨论苏格拉底与其他前辈或一些同时代哲人的区分，他称一种为“色诺芬-西塞罗路向”，另一种为“柏拉图-亚里士多德传统”。两者分别强调苏格拉底哲学的一个面相：前者认为苏格拉底从自然转向人，关心人类生活，后者认为苏格拉底转向的关键是从直观自然转入一种借抽象概念探究的哲学。西塞罗更关注苏格拉底对属人事物的兴趣，于是，苏格拉底关心人的灵魂，呈现为道德哲学家面相。

西塞罗（Marcus Tullius Cicero，106 BC - 43 BC）

西塞罗把这种传统上溯至“七贤”，认为哲人的原初含义正是具有人世实践智慧的贤者，毕达哥拉斯把哲学带到了天上，苏格拉底重新把哲学带回大地指向人类事物。亚里士多德则强调苏格拉底与前辈哲人在探究终极因上的共同旨趣，认为苏格拉底哲学是前苏格拉底自然学的一种延续，他本质上仍然热衷存在论和宇宙论。[2]倘若如此，苏格拉底在思想史上就呈现出分裂的双重面相，我们必须要问，这两个面相究竟是否兼容？

众所周知，柏拉图在《斐多》呈现的转向之际的苏格拉底兼有这两个面相：在苏格拉底证明灵魂不朽的背景下，他坦承年轻时曾热衷于“探究自然”（96a），通过自然哲学探究原因的尝试屡遭碰壁，由此开始著名的“第二次启航”——放弃直接通过感官研究事物，转而借助逻各斯（logos）。同时，他关心一种以善为目的的宇宙论，由于阿那克萨戈拉的学说最终是一种机械论宇宙论，苏格拉底放弃了这种学说（99d-e）。

考察苏格拉底问题最重要的文献无疑是弟子色诺芬与柏拉图的对话录以及再传弟子亚里士多德的相关论述。在施特劳斯的提示下，苏格拉底同时代人的阿里斯托芬笔下的苏格拉底愈发得到关注。阿里斯托芬提供了城邦视角下的苏格拉底形象——一个危险的颠覆者。

阿里斯托芬《云》

色诺芬和柏拉图都为此替苏格拉底辩护，但是，色诺芬式苏格拉底与柏拉图式苏格拉底看起来反差很大，这正是前述双重面相的主要源头。色诺芬尽量把苏格拉底呈现为一个普通的善人:《回忆苏格拉底》显得避讳苏格拉底与前苏格拉底自然哲学的牵连，说苏格拉底劝人不必去探究神明如何操纵每个天体，因为这种探究冒犯神明，会让人丧失心智。色诺芬的苏格拉底排斥探究自然，只谈论德性。拉克斯在讨论古代两种解读路向时让色诺芬的苏格拉底与柏拉图的苏格拉底对立，即道德的与哲学的（形而上学的）苏格拉底对立，其实在用亚里士多德的哲学视角理解柏拉图式的苏格拉底。但是，鉴于柏拉图与亚里士多德哲学及其传统的关系是一个亟待澄清的重大问题，拉克斯提到的两个苏格拉底形象正是与此相关的思想史现象。柏拉图为苏格拉底式哲学生活所作的辩护没有把苏格拉底伪装成一个普通的善人，在他那里两个面相很好地共存——道德学家苏格拉底与自然探究者苏格拉底。不仅是《斐多》、《王制》，呈现苏格拉底哲学生涯起点的《巴门尼德》也展露了苏格拉底的双重面相。柏拉图的《泰阿泰德》、《智术师》和《治邦者》讨论了前苏格拉底哲学关于存在的战争，这场战争及其引发的智术师运动共同构成了《巴门尼德》的问题语境，也是恰切理解苏格拉底双重面相时必须面对的思想语境。考察柏拉图如何处理这个问题可以帮助理解现代西方哲学的回归之旅究竟应回归苏格拉底问题，还是回归早期自然哲学。

一、哲学与智术

《巴门尼德》的苏格拉底非常年轻，据推测大致18-21岁，哲学生活才刚刚开始。[3]他再次出现于柏拉图对话时，就是《普罗塔戈拉》了，成熟了的苏格拉底为青年灵魂的安全深入一群智术师当中。

Socrates and his students

artist: Johann Friedrich Greuter, 1590

《巴门尼德》的篇名标识了埃利亚哲学背景，另三部“埃利亚对话”《泰阿泰德》、《智术师》和《治邦者》中的苏格拉底已经快要走向人生的终点，他在应诉之余与埃利亚异邦人展开这系列对话（《泰阿泰德》210d）。埃利亚哲学在苏格拉底哲学生涯中首尾呼应，埃利亚的巴门尼德是西方思想史上第一个严肃思考存在的哲人，情节上的呼应暗示存在之思位于苏格拉底哲学生涯的始终。

三部埃利亚对话发生在苏格拉底应诉之际，苏格拉底仅在第一日对话结束时轻描淡写地说自己此刻得去王庭应诉了，约定次日于此地继续交谈（《泰阿泰德》210d）。此时哲人苏格拉底与城邦的关系已濒于临界，但他仍连续两日与爱智者们从容地讨论着最洁净精微的哲学论题。

《巴门尼德》发生在泛雅典娜节，雅典的城邦民正举办盛大的庆典活动，少年苏格拉底接连数日在爱智者的小圈子探讨哲学。[4]城邦是否友好都不会影响苏格拉底的哲学爱欲。对柏拉图而言，巴门尼德无疑是最重要的一位前苏格拉底哲人。

Parmenides in School of Athens 

artist：Raphael，1511

他不仅写下以巴门尼德为主角的对话《巴门尼德》，还在《会饮》（178b、195c）、《智术师》（217c、237a、241d、242c）、《泰阿泰德》（183e）反复向巴门尼德致意。《泰阿泰德》中的苏格拉底在考察存在的哲人与流变的哲人两派阵营时，赋予巴门尼德特殊地位：苏格拉底先援引荷马的话赞美他“可敬又可畏”，当回忆起自己青年时代与他的相遇时，苏格拉底称赞他“有一种超凡的深刻”。康福特（F. M. Cornford）据此认为，老巴门尼德是柏拉图心中最伟大的哲人，这一殊荣证明，在《巴门尼德》中，巴门尼德取代了苏格拉底在柏拉图对话中的一贯地位，成为柏拉图的代言人。[5]康福特的断言直接成为一段时期内学者们重构柏拉图存在论的理据：巴门尼德是柏拉图的代言人，他对“少年苏格拉底形相论”的批判就是柏拉图对形相论的自我批判；那么，这篇对话提出的“分有之两难问题”是柏拉图中期存在论到晚期存在论的关键转折；因此，《巴门尼德》的意图与作用是柏拉图呈现早期形相论的逻辑困境。可是，从其他对话可以看出，柏拉图对巴门尼德的态度绝非纯粹的激赏，仅凭《泰阿泰德》的赞美其实不足以证实巴门尼德的代言人身份。一位哲人受前辈问题意识的深刻影响，但最终视其为竞争者，在三岔路口与之分道扬镳，这种情况屡见不鲜。事实上，柏拉图既尊巴门尼德为“父”，也明确大胆宣告过要“弑父”。三联剧中第二日的《智术师》也提及《巴门尼德》，苏格拉底不乏敬畏地提议，这日的讨论采用巴门尼德当年（即指《巴门尼德》的对话）传授的方法进行，异邦人也不时表露对巴门尼德的敬畏态度。然而，随着对话的推进，为考察两派哲人关于“存在”的言辞，异邦人向巴门尼德发起一场哲学“弑父”（《智术师》241d-249d）。尽管巴门尼德作为斐德若引述的三权威之一出现在《会饮》（178b）的诗人的爱欲颂词中，苏格拉底随后对他的反驳也动摇了巴门尼德的权威性，苏格拉底甚至说，赫西俄德和巴门尼德说的那些话真假难辨（195c）。

Socrates with a Disciple and Diotima

artist：Franc Kavčič，1810

辨识巴门尼德身份最核心的问题是柏拉图对哲人与智术师的区分。人们的一般印象认为，智术师是苏格拉底式哲学生活的主要敌人之一。柏拉图在《泰阿泰德》中把赫拉克里特的流变哲学视为普罗塔格拉式智术师的相对主义的根源，巴门尼德似乎与之无关（152e），但其实柏拉图曾多次透露巴门尼德与智术师也有复杂的纠葛。

在《斐德若》中，苏格拉底说，有个名为帕拉墨得斯的埃利亚人，说话特别有技巧，有能力把相同的事情说得对听者显得既相同、又相异，既是一、又是多，既静止、又运动（261b）。“帕拉墨得斯”这个名字在历史上无稽可考，一般认为，这个人名是在影射埃利亚的芝诺和巴门尼德。《巴门尼德》的第二部分印证了这一点，对话人物巴门尼德有着高超的辩证术技艺，可以让同一个命题正反结论都成立，相同且相异、既一又多、既静又动也在这个部分反复出现。在《斐德若》的这段话中，苏格拉底暗示，埃利亚人擅长的这门技艺就是智术师的专长。

看起来似乎二者在言说技艺上有某种相似性，这意味着巴门尼德传授给少年苏格拉底的方法从形式上看，就是智术师的论辩技艺，事实上《巴门尼德》的确充斥大量让学者困惑不已的诡辩，柏拉图却称之为“辩证术”。显然，辩证术与诡辩术的区分并不在于技艺的具体使用上，必须从哲学与智术的关系理解这个问题。

Zeno of Elea shows Youths the Doors to Truth and False

artist：Bartolomeo Carducci，1595

《巴门尼德》的核心对话发生在毕托多洛家，毕托多洛既是对话的亲历者，也是对话的传播者。尽管《巴门尼德》仅含蓄地说毕托多洛和芝诺交往甚密，《阿尔喀比亚德》直接说二人就是收费教课的关系（119a）。尽管辨识哲人与智术师的根本依据不在于是否收费，售卖“知识”的确是一种典型的智术师特征（《智术师》226b-231b）。

《申辩》提到青年们和智术师交往需要花费大量金钱，智术师明码标价收“五个米纳”的学费（20a以下），《欧蒂德谟》中苏格拉底也宣称要考虑缴纳学费给欧蒂德谟兄弟，向他们学习在战场和法庭作战的技能（272a）。由于芝诺和巴门尼德既懂得论辩技能，也收取学费传授相关知识，有学者认定柏拉图把巴门尼德当成“所有智术师的源头”。[6]根据《智术师》的提示，仅凭收取学费和言辞技艺并不足以辨识哲人与智术师。《欧蒂德谟》打破了人们对苏格拉底与智术师关系的一般印象——苏格拉底站在智术师欧蒂德谟一边反对克力同们。[7]《智术师》用两分法寻找哲人的过程也同样揭示了哲人与智术师的差异极其微妙。异邦人的暂时结论是，利用诡辩术赚钱者是智术师（226a），随着论证推进，智术师又成了灵魂的净化者，几乎就是一种哲人形象（231b）。正如狗与狼的相似性（231a），苏格拉底会用诡辩术，智术师也会施行教育术。《智术师》寻找智术师的过程总会遭遇哲人：“本要寻找智术师，倒先发现了哲人”（253b）。哲人与智术师看似同源，关键区分在于哲学：前者处于光明，“通过思考投身于存在之形相”，后者则处于黑暗，“逃入非存在”（254a）。柏拉图揭示出，假如像巴门尼德诗所述，非存在不存在，那么将彻底无法识别智术师，因为他不存在。[8]存在与非存在之辩是理解前苏格拉底哲学-智术师运动与苏格拉底引入形相之根本意图的关键背景之一，巴门尼德对这一问题的判断带给柏拉图重要启示。

鉴于柏拉图对巴门尼德的矛盾态度，以及哲人与智术师的复杂亲缘关系，巴门尼德不宜被视为柏拉图的代言人，《巴门尼德》的整体意图也就不宜被等同于柏拉图的自我批判。柏拉图如何反思前辈哲学的存在论探究路径、如何反思前苏格拉底哲学、智术师运动与政治生活三者的关系是理解《巴门尼德》整体意图的重要起始问题。

二、流变与存在

《巴门尼德》的副标题论形相（περί ἰδεῶν）标识了这部对话的核心论题是形相（εἶδός）。亚里士多德在《形而上学》卷A（987a30-b14）和M卷（1078b12-17、31-32）阐述形相论（τῶν εἰδῶν δόξα）时强调了赫拉克里特、克拉底鲁的“流变说”对柏拉图形相论的关键影响。

亚里士多德揭示了柏拉图的原初问题意识，并且暗示柏拉图并不着意于形相论的具体建构细节。亚里士多德说，柏拉图是因为可感知事物之流变而求助于形相的。寻找纷繁变化的可感知事物背后的原因，与其说是赫拉克里特派的特殊关切，不如说是前苏格拉底哲人族的共同旨趣。

尼采对前苏格拉底哲学下过很大的功夫，他“怀着崇高的敬意把赫拉克利特的名字拿到一边”，他的做法与柏拉图笔下的苏格拉底心怀敬意地“把巴门尼德的名字拿到一边”（《泰阿泰德》152e）形成鲜明对照。

尼采《希腊悲剧时代的哲学》德文版封面

尼采认为，古希腊的哲人族错误地指责感觉说谎，其中尤以柏拉图的错误最严重，柏拉图设置“纯粹精神把握善之形相”去对抗生成与流变，否定了此世生活和生命本能。因此，尼采指责柏拉图必须为“民众的柏拉图主义”基督教传统负责。尼采认为，关于生成之至上性的学说才是真实却致命的真理。亚里士多德和尼采都指向“形相论”的一个关键问题——两个世界的根本区分。然而，这个区分的始作俑者并非柏拉图，前苏格拉底哲人族质疑感觉和现象，柏拉图只是接过并应对它的人。无论从戏剧时间，还是从写作分期看，两个世界的基本划分从《巴门尼德》到《理想国》和《斐多》，再到《斐勒布》都没有改变，而两个世界之间的裂隙难以弥合正是《巴门尼德》用“分有两难性”在苏格拉底哲学生涯之初就揭示的困难。理解形相论的关键在于，必须尝试理解，为何柏拉图笔下的苏格拉底很早就懂得不可见的形相与可感知的分有者之间的关系难以说清楚，却仍然在此后的哲学生涯中多次用形相完成论证。换句话说，理解形相论的关键与其说在逻辑建构，不如说在其意图，而要理解这个意图，仍然要回到形相论产生的前苏格拉底哲学背景。

《泰阿泰德》的主题是“什么是知识”，苏格拉底引导泰阿泰德盘查“感觉即知识”的定义，由普罗塔戈拉著名的相对主义宣言一路探源至背后的哲学源头——赫拉克里特的流变哲学（152a以下）。苏格拉底引导泰阿泰德认识到，倘若感觉即知识，万物之尺度是人而不是万物自身，人之感觉差异必会导致万物不与自身同一（152d），于是，确定的知识不再可能。

“人是万物的尺度”

在这个问题背景下，苏格拉底给哲学前辈划分了阵营——巴门尼德与其他人，除巴门尼德之外，其他人都站在永恒的流变一边。苏格拉底指出，谁要想与这一派抗衡，不仅异常艰难，还容易“沦为笑谈”（153a）。

这呼应了《巴门尼德》的芝诺自述的写作意图：替巴门尼德辩护，对抗那些嘲笑“一切是一”的人。巴门尼德和芝诺可以与流变派抗衡（128c-d），但柏拉图并未止步于此，他并不认为存在派可以一劳永逸地解决问题。芝诺的写作策略不是从正面维护巴门尼德，论证“一切是一”成立，他没有证明持守“一”不可笑，而是攻击持守“多”同样可笑。

这个情节意味着，无论持守一或多，存在或流变，都有可能招致来自城邦的“色雷斯女仆的笑”（《智术师》174a），也都无法避免来自对立哲学言说的笑。《巴门尼德》第二部分的八组论证再次印证这一点：一个命题及其对立命题的正反面均可由逻各斯证成与证伪。

Heraclitus and Democritus

artist: Johannes Moreelse，1603

《克拉底鲁》专门处理赫拉克里特的流变学说引发的命名问题。苏格拉底使用各种复杂的言辞技艺向克拉底鲁揭示，流变学说最终将取消一切言说和认识的可能性（《克拉底鲁》440a）。同样必须要注意，苏格拉底最终并未在存在论层面说服克拉底鲁改弦更张，后者仍可坚持认为“流变”是智性直观揭示的真理。

经历过漫长的词源学、宇宙论、存在论和神话等非常学术化的讨论后，苏格拉底最后给出必须设定形相的理由——出于秩序和美好生活的要求。至于终极意义上的“存在”究竟怎样，苏格拉底最终竟然给出模棱两可的说法：

克拉底鲁噢，兴许事实确实如此，兴许亦非如此。（《克拉底鲁》440d）

当苏格拉底利用词源学说服克拉底鲁时，他解释了诸神名称的词源，其中穿插了赫拉克里特推翻前辈而引发的关于“存在”（οὐσία）的战争，他把这场战争比作希腊神族克罗诺斯推翻乌拉诺斯的代际更替（《克拉底鲁》401c以下）。《治邦者》的异乡人说苏格拉底听说过克洛诺斯时代的生活，亲身体会过当今宙斯时代的生活（《治邦者》272b以下）。

按照赫西俄德的创世神话，希腊神族有两次诸神之战，第一次是克洛诺斯统领提坦神族推翻欧拉诺斯的统治，第二次宙斯带领奥林匹斯神推翻提坦神族战斗（《神谱》116-735）。[9]

The Battle Between the Gods and the Titans

artist：Joachim Wtewael，1600    

《泰阿泰德》180d-181a提到，在关于存在的大混战中，巴门尼德站在流变派的对立面，战争双方一方主张绝对的流变，一方主张绝对的静止，有意愿探究这个问题的人实际上很容易在对立双方的学说之间进退维谷无所适从。

苏格拉底反对流变派，但他并未跟随存在派，而是表示双方都应该得到考察。他赞美巴门尼德“具有某种伟大且高贵的深沉”（《泰阿泰德》183e），仅仅意味着他在某个层面接续巴门尼德。

在埃利亚三联剧的两日谈话中，苏格拉底同样没有肯定巴门尼德的一元存在论，而是肯定他当年传授的哲学方法（《智术师》217c、《泰阿泰德》183e），即《巴门尼德》传授的辩证术。值得注意的是，当柏拉图让《巴门尼德》的对话人物巴门尼德传授这种方法时，对巴门尼德本人的存在论做出了一处关键的改动：

不仅要去假设，如若每个东西存在，探究这个假设的结论，相反，还要去假设，如若这同一个东西不存在……（135e-136a）

《巴门尼德》中的巴门尼德教导少年苏格拉底要假设“非存在”，而这是巴门尼德本人的《论自然》中女神封锁的探究之路。那么，柏拉图做出这个改动用意何在？

三、真理与意见

埃利亚对话不仅没有肯定巴门尼德派哲学，还借角色异乡人发起对巴门尼德的弑父行动（《智术师》241e1，242a8，b1，b2）。这次行动切中巴门尼德“存在”与“非存在”之分的关键问题，为一种趋于中道的未来哲学开辟了道路。巴门尼德对“存在”的肯定有助于寻找一种确定性知识对抗智术师的相对主义，在这个层面上，柏拉图赞同巴门尼德。但是，柏拉图把问题推进得更深，他考察了流变派，同样也没放过存在派。

 Plato's Academy mosaic

Roman mosaic of the 1st century BCE from Pompeii

异乡人称，流变派和存在派都在讲“故事（μῦθος）”（242c-243a），这个措辞再次透露一种对存在论探究路向的保留态度。存在、非存在与生成问题与《巴门尼德》第二部分八组论证的结构安排密切相关。尤其是前两组和后六组之间插入极为特殊的一组 “附加假设”（155e4-157b5）。这组假设设定了一个生灭间的“刹那”（τὸ ἐξαίφνης，156d3），在这一刹那，生成（γίγνεσθαι）与存在（εἶναι）达成共在（156a2）。巴门尼德箴言诗以第一人称口吻叙述青年上升到女神的府邸接受教诲的故事。[10] 女神教诲的核心是：“存在”是唯一可以探究的“真理之路”；思与言必须远离不可思议、无法名状的“非存在”；“意见之路”是大众依赖的道路，遍布“显得”可信的东西，充满欺骗，不可轻信。柏拉图在《巴门尼德》让角色巴门尼德违抗女神关于思考与言说“非存在”的禁令（“残篇”，8:7-8），在八组辩证术训练中，后四组讨论“非存在”，第七组还保留了人类经验“显得”。《智术师》的异乡人指出，任何关于非存在的言辞都包含着内在矛盾：当把非存在当作“某个”（τί）来谈论的时候，就意味着把它当成“一个”（ἕν）来谈论，甚至一旦说出它不可思不可言，就已经在言说它，这意味着“非存在”在某种意义上“存在”（ὄν）。因此，它不作为绝对之无成为存在的对立面，而是某种相异的存在者（237c-238c）。在这个意义上，《智术师》关于映像（εἴδωλον）的比喻把非存在者定义为一种“肖似者”——它不是“真在”，而是“在某种程度上在”，作为一种映像，是“异者”（ἕτερόν），“总归在某种程度上存在”（240b-c）。

它肖似真的东西，又不是真正地在的东西，而是其反面，是非-存在。如此一来，柏拉图在巴门尼德绝对的是与非之间开出了一种新的可能性，非存在者与存在者达成某种“交织”，真假之辨才成为可能，而这也正是苏格拉底的起点。柏拉图区分了被巴门尼德判定为无意义的“不存在者存在”与这种“非存在者与存在者的交织”。

非存在的这层含义也体现在《巴门尼德》的后四组否定性假设中，非存在者（τὸ μὴ ὄν）有时就是异者（ἕτερόν）（160c3-4）。总而言之，柏拉图给“非存在者”赋予两层含义：

1、绝对的“非存在者”是“无”。

2、作为以某种、而不以另一种方式存在的东西，“在某种程度上”存在的非存在者。

第五组论证（160d-e）让第一组否定的东西（“属于它”、“它的”、属于它的名称、关于它的言辞、知识）重新成为后四组的前提与出发点。第五组假设对第一组假设否定的“感知”与“意见”保持沉默，但明确肯定非存在者也可以有相关的言说与知识。

此处明确针对了巴门尼德在残篇中对非存在的禁令，《巴门尼德》证明了即便某个东西被假设为非存在，也可以被谈及或思考。

《巴门尼德》的第五组证明还完成了“显得”不存在与“确实”不存在的区分：当“显得”不存在时，依旧有οὐσία，可以言说与思考；只有当“真正”不存在时，有μὴ οὐσία，才是女神禁止世人探索的道路。

《巴门尼德著作残篇》中文版封面

《智术师》中的异乡人两次指出，谈论存在所遇的困难不少于讨论非存在的（243c，250e）。异乡人第一次论及这些困难时指出，谈论存在会遇到两个问题。

第一，主张“存在是一”的人，实际上既言说“一”，又言说“在”。这意味着，两个名称指称同一个东西（244c）。

第二，他们认为整全是至一，但巴门尼德在诗中说它具有形状，是圆球体，从中心到各边界都相等。这意味着一具有部分，是多之一，不是绝对的一（245a）。

这两点也都体现在《巴门尼德》中。《巴门尼德》第一组假设的论证过程借用了后一个问题：“一”没有部分，也就没有起点、中心与终点，因为这些都算是某种“部分”。又由于它没有这些端点，它也就没有“边界”或“界限”（πέρας），因而“无限”（ἄπειρον）。形状就必须拥有界限与部分，所以它无形状（137d-138a）。第二组假设的起点直接呈现了前一个问题，即：一若存在，它能够既存在，却不分有存在（οὐσίας）吗？（142b5-6）。正如康福特看到，“如若‘一’在”中的“一”与“在”的含义都十分含混，而柏拉图在前两组假设中有意区分了“一”的两种含义，并且利用这两种含义推导出同一前提的相反结论。因此，他认为，语词的歧义性是理解这篇对话的关键所在，他认为这种歧义性表明，形而上学讨论的关键在于澄清简单语词的定义。[11]康福特实际想说，语言可以解决存在问题，直抵形而上学的最高存在。但从整体上看，《巴门尼德》八组假设的完成恰恰在于运用语词的歧义性，而且有着明显的意图指向。每个假设都要从与自己及与相对立的东西双方的关系考察，同一个假设会出现相反的结论。前两组假设的共同前提虽是一存在（137c，142b），但第一组由“一是一（非多）”展开，第二组则由“一存在”结论分别是：一无任何性质（142a），即无形状等；一有全部性质，即有形状等（155e）。《巴门尼德》展现了《智术师》提到过的谈论存在必遭遇的麻烦。异乡人再次谈论关于存在的困惑的视角是“从全局看”，“存在之战”的双方成了坚持存在有形体的那些人与“形相之友”。“形相之友”反对认为存在必是有形体之物的人，因为这意味着宣告灵魂与美德等无形体的东西不存在；他们主张一种生成与存在的结合，同时反对巴门尼德和赫拉克里特的存在学说。就存在论而言，柏拉图承认这仍是一种人类的永恒困惑，甚至承认形相在这个问题层面上不仅没有帮人减轻困惑，反而令人“处于更深的困惑”（250e）。然而，《智术师》依然强调哲学与逻各斯的依存关系，哲人要借辩证术思考形相，尤其要思考最大的形相——存在、静止与运动、同与异。

Democritus and Protagoras 

artist：Salvator Rosa，1664

因为，这些形相有些彼此交织，有些不可结合，但正是在它们错综复杂的关系中，逻各斯向我们生成（《智术师》259e）：

……逻各斯对我们而言是诸种存在者之一。因为如果被剥夺了这个，最大的[后果就是]，我们也被剥夺了哲学。（260a）

《巴门尼德》也呈现了这一点，第一部分的情节与论证得出同样的结论，巴门尼德批判完形相论后又告诫苏格拉底，没有形相和逻各斯，将无法搞哲学。巴门尼德批判少年苏格拉底形相论的部分表明，关于形相的论说遭遇到重重困难，正如异乡人揭示出关于存在与非存在的论说都遭遇了重重困难。

柏拉图袒露了形相论的限度，正如他揭示出前苏格拉底存在之战各方的限度。尽管逻各斯有限度，巴门尼德仍肯定逻各斯之于哲学的意义，并向少年苏格拉底传授了辩证术。临终前的苏格拉底在《斐多》中借第二次启航再次讨论借助逻各斯谈论存在的意义。

奥德修斯的“二次启航”

在《巴门尼德》第一部分中，巴门尼德击中少年苏格拉底“形相论”的要害。他用“分有的两难问题”证明“形相”与“事物”的隔绝导致神-人的绝对分离，也导致一种不可知论。这揭示出通过一种关于形相的证明性知识抵达真理的困难。

在第二部分中，巴门尼德用辩证术向苏格拉底揭示出，通过范畴结构界定存在依赖于对存在的某种预设。《巴门尼德》整体上向我们暗示，逻各斯既可以构造也可以否弃形形色色的存在论学说。

结语

《巴门尼德》的少年苏格拉底形象代表一种新哲学开端时的形态。尽管《巴门尼德》中少年苏格拉底形相论的理论建构遭遇了重重质疑，苏格拉底未来的哲学生涯中仍然借助形相，关于形相的两个原初看法也未曾改变——即两个世界的划分和价值秩序。他把这个秩序表达为一种以“善”为最高本原的目的论宇宙，并把辩证术安排为最终将灵魂导向“善”的关键一步。

《斐多》中的苏格拉底在使用形相论证明灵魂不朽时，采用的术语和《巴门尼德》中并无二致。[12]柏拉图笔下的苏格拉底从未放弃过《巴门尼德》呈现的“神圣动机”，这个动机在某种意义上显得与“真意见”相似。

面对纷繁的生成世界，《巴门尼德》中的苏格拉底接过历史上的埃利亚哲人巴门尼德借助超越感官的“一”理解真理的方式，但他反对巴门尼德对“意见之路”和人类经验的轻视，试图拯救“现象”和“真意见”。

少年苏格拉底把形相与事物的价值密切关联，苏格拉底的哲学生涯自始至终都关心人类行动中的德性问题，关心人类灵魂和宇宙的永恒秩序。他的确有着色诺芬笔下的道学家面相，然而，柏拉图也呈现了热爱逻各斯的苏格拉底面相。正如伯纳德特指出，柏拉图笔下的苏格拉底经由存在论走向灵魂学，灵魂学作为一种属人知识开启了通向一种存在知识的可能性。[13]

巴门尼德对少年苏格拉底形相论的批判表明，形相论依旧难以解决前苏格拉底存在之战引发的两个世界的分裂。即便巴门尼德肯定设置形相的必要性，形相依然难以弥合两个世界之间的巨大的裂隙，如何弥合这个裂隙是后世西方哲学传统不断应对的问题。

注释

[1] André Laks, The Concept of Presocratic Philosophy, Translated by Glenn W. Most, Princeton University Press, 2018, p.1.

[2] André Laks, The Concept of Presocratic Philosophy, p.10.

[3] R. E. Allen，Plato’ Parmenides：Translated with Comment，Yale University Press & New Haven and London, 1997, p.87.

[4] R. E. Allen，Plato’ Parmenides，p.72.

[5] F. M. Cornford, Plato and Parmenides：Parmenides’ Way of Truth and Plato’s Parmenides, London: Routledge and Kegan Paul，1939，p.63.

[6] Harold Cherniss, “Parmenides and the Parmenides of Plato”， American Journal of Philology 53 (1932): 122–38,125.

[7] 施特劳斯：《论<欧蒂德谟>》，见《柏拉图式政治哲学研究》，张缨等译，华夏出版社，2012，页121。

[8] 海德格尔：《柏拉图的<智者>》，溥林译，商务印书馆，2014，页326。

[9] 赫西俄德：《工作与时日·神谱》，张竹明、蒋平译，商务印书馆，1996，页29-48。

[10] F. M. Cornford, Plato and Parmenides:Parmenides’ Way of Truth and Plato’s Parmenides, translated with an Introduction and a running Commentry, London,1939. Reprinted by Routledge & Kegan Paul, 1980.盖洛普译注，《巴门尼德著作残篇》，李静滢译，广西师范大学出版社，2011。

[11] Cornford, Plato and Parmenides，pp.109-115.

[12] Cornford提出第一部分的“形相论”论证与《斐多》中的“形相论”相悖，这个观点曾经一度成为定论。Dorter后来指出，讨论《巴门尼德》与《斐多》的形相论是否一致的关键不在于对形相论的具体建构，而在于形相与善的关系（Kenneth Dorter，Form and Good in Plato’s Eleatic Dialogues, California，1994）。

[13] Laurence Lampert, Reading Bernadete：A New Parmenides.

作者简介

曹聪，哲学博士。主要从事古希腊哲学、政治哲学研究。现已出版专著、译著有：《蒙以养正》（2021）、《哲人的道德与自然：尼采<善恶的彼岸>讲疏》（2017）、《灵魂的转向：柏拉图的<帕默尼德>》（2015）、《哲学的自传：卢梭的<孤独漫步者的遐思>》（2011）、《惧怕差异》（2010）、《古代悲剧和现代科学的起源》（2009）等，在《世界哲学》、《现代哲学》等重要学术期刊发表论文多篇，主持国家社科基金项目“柏拉图《巴门尼德》翻译与研究”。

延伸阅读

（编辑：李舒萌）

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